十大民意期待回应 2010年两会热点前瞻
这即是实践的最后理想，儒家的理想论即是这个一贯之道。
货恶其弃于地也，不必藏于己：力恶其不出于身也，不必为己。[6]《天主实义》第二篇这样批驳宋明理学的核心范畴太极与理： 但闻古先君子，敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。
西学中源论的发展，或者直接重释孔子之义等努力，太平天国运动对基督教知识的直接反向挪用和中国化，都体现了这种努力。其二，将天主教义比附先秦儒学，尤其是孔子五经之义。[41] 汤志钧，《清代今文经学的复兴——庄存与和经今文》，第86-87页。龚自珍在被钱钟书称为常州学派总序[18]的《常州高材篇，送丁若士（履恒）》（1827年）中称， ……乾、嘉辈行能悉数，数其派别征其尤。也就是说，太平天国运动所拜的上帝，既是普遍化的上帝，也是包含了主权含义的、中国化的上帝。
到甲午战败之后成书的《春秋董氏学》（1897年刊刻）和《孔子改制考》，康有为前所未有地明确论证，后世之学所湮没的主要部分是有关太平之治的内容，并且有所铺陈地阐释了太平大同的状况。戴望对太平天国运动提出的问题的回应，主要在于太平之义的阐释。其实不仅如此，在刚才谈到的情→性→情的结构中，不仅前一个情（本源性的生活情感、即事之情）可以做这样的层级划分，而且后一个情（即人之情）也可以做这样的层级划分。
这确实是非常重要的思考维度，因为确有不少人是在有意无意地将古–今问题说成中–西问题，把现代化说成西方化，其实是以‘中西之异来掩盖‘古今之变[3]。李泽厚的情本论，我的看法是：第一，出自美学思考，其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的‘实践本体论，把一切建立‘在人类实践基础上，属于历史唯物论性质的‘人类学历史本体论。这是一个极为重要的课题：现代性与超越性，或者更确切地说，与超凡性（transcendentness），两者之间具有怎样的内在关联？如果更通俗地讲，这其实就是所谓政教关系问题。因此，这里需要指出：第一，在传统哲学形上–形下的二级架构中，唯有作为形而上者的天是绝对的，而作为形而下者的人只能是相对的。
蒙先生突破了这种传统观念，他在两个层面上揭示了情感的超越性：首先，情是可以‘上下其说的，往下说，是感性情感，与欲望相联系。至于境界，这确实是儒家哲学的一个非常重要的范畴。
这里我想特别解释一下：经验性并不就是本源性。[21]蒙培元：《主体·心灵·境界——我的中国哲学研究》，载《今日中国哲学》，广西人民出版社1996年版。我首先区分了两个不同的超越概念：人可以是超验的（transcendental）（也译先验的），但绝不可能是超凡的（transcendent）。这其实是一种自我超越的过程，可以概括为：通过超验，指向超凡。
就我本人所属的情理学派来看，冯友兰先生和蒙培元先生都有自己的境界论。我本人的情感观念也是与此相通的。而这种关系又与超越问题、特别是儒家的超越观念密切相关。唯有理性才具有超越性。
谢文郁教授是我的老朋友、好朋友，我对他所做的融通儒耶的工作是高度评价的。例如在宋明儒家那里，情感是形而下的东西，也没有超越性。
这也就是刚才提到的关键词：儒家与权力。例如在耶教，耶稣说，我就是道路、真理、生命。
[17]参见黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期。林孝斌：在对情感一词的使用上，有蒙培元先生的情感儒学，李泽厚先生的情感本体论，您的好友谢文郁教授近年来有多篇文章提出情感认识论问题，那么，您的情感视角与他们对情感的理解和使用的区别是什么？在此分别中您又如何理解情感概念的界定问题？ 黄玉顺：关于蒙培元先生和李泽厚先生的情感观念，我有专文讨论。（原载《国际儒学论丛》第10辑，涂可国主编，社会科学文献出版社2021年4月版，第14–25页） 生活（存在） → 形上存在者 → 形下存在者 | | | 情（前主体性情感） → 性 → 情（主体情感） 进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 情感 超越 。关于这个问题，我和任剑涛教授的一次对谈的题目或许可以提供答案。关于绝对（absolute），必须指出，这是一对传统哲学范畴，即绝对与相对。在这种概念区分的前提下，才能正确地理解情感与超越的关系：如果情感是指的人的情感，而不是上帝的情感，那么，显而易见，情感不可能是超凡的。
我本人也在专著《爱与思——生活儒学的观念》里专辟了一章，从乐的情感讲到三种境界，即自发境界、自为境界和自如境界。林孝斌：无论从历史上，还是哲学上，您认为在中国哲学史中有否存在基本的情绪？如果有，那是怎样的一种情感结构？它又对中国历史及哲学有怎样的力量和影响？ 黄玉顺：中国哲学史中有否存在着某种基本的情绪？这个问题很有意思。
具体到刚才谈到的对神圣超越者的敬畏情感，这种情感可以使人获得某种新的主体性，即成为一个新的主体、新人。轴心时代以来逐渐以内在的超验性取代了外在的超凡性，从而带来了许多严重的问题。
但是有时侯走得太远，竟至于以人的超验性取代了天的超凡性，以人代天，流露出人的僭越、理性的僭越，最终甚至导致权力的僭越。[5]参见胡骄键：《现代中国哲学的情理学派》，《当代儒学》第16辑，四川人民出版社2019年11月版。
[22]蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版。第三大形态是晚明以来的某些儒家派别的超越观念，这种观念属于中国社会从皇权时代向现代社会的过渡时期。参见黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》，第63–69页。在思想学术上，我和他的最大共同点就是对情感的关注，尽管我们之间在具体问题上存在着一系列分歧。
） [6]黄玉顺：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期。然而同时揭示了人之仁或性是超验的，后者是对西周观念的突破，这就是孔子所实现的轴心突破[16]。
因此，这两种情感的超越，其指向外在性也是不同的：或者是指向内在的超验性，这其实只是外在于经验而已。第二，在前存在者的存在或生活儒学的生活这样的观念层级中，相对–绝对这样的存在者化的范畴是不适用的，因为本源性的生活或存在既不是相对的也不是绝对的，即无所谓相对还是绝对。
真理始终只可能是超验性真理（transcendental truth），而不可能是超凡性真理。（另见缩略版《儒学现代转型的情理进路》，《学习与实践》2019年第4期。
从儒家哲学的历史来看，儒家的超越观念大致存在着三大形态，这些形态转换皆源于你所提到的各个时代的生存性意义。在生活儒学的早期代表作《爱与思——生活儒学的观念》里，我花了大量的篇幅来讨论情感问题，甚至可以说情感观念贯穿全书。[16]余先生：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版，代序：中国轴心突破及其历史进程。至于现代性（modernity），这其实是我思考超越性问题的出发点，即是一种现实关切。
这也使我想起儒家的情理概念，这个概念在戴震那里就发轫了，到蒙培元先生这里得到了充分的发挥。‘敬畏天命就是儒家的宗教精神的集中表现[15]。
戴震指出：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。这是一种非常值得研究的观念现象，但有一点可以肯定，那就是这种分歧跟双方的生存情境有关。
按照中西哲学的这种传统观念，情感不仅不是超凡的，而且不是超验的。根据邢昺和朱熹的解释，我提出：这些解释主要包含两层内容：一层讲‘畏的原因，即‘天能够奖善惩恶、赐福降灾，可见‘天是有意志的人格神，‘天命即其意志。
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